Ціннісний вимір індоєвропейської спорідненості: від Санкх’ї й мілетців до сучасного мультикультуралізму

Велике європейське об’єднання, яке багато століть було недосяжною мрією, сьогодні є реальністю. Тому сприяли не лише економічні й політичні інтереси держав, що об’єднувалися.  Європейську єдність уможливлювали й уможливлюють спільні засадничі цінності, формування яких зазвичай пов’язують хто з Модерною добою, хто – з епохою Відродження, а хто, і цілком не безпідставно, простежує їхні корені з античних часів. І справді, вважається вже аксіомою, що саме антична філософська думка започаткувала неймовірну на той час світоглядну новацію – легалізацію й легітимізацію Одиничного на противагу суцільній легальності виключно спільноти, що  панувала в усьому не лише архаїчному світі, а й у тогочасних розвинених цивілізаціях. І саме народжена античністю легітимність Одиничного, Іншого, Інакшого, Розмаїття, Різноваги лежить в основі того, що ми називаємо сучасними європейськими цінностями, й генерує їх. 

Коротко цю думку можна проілюструвати яскравим прикладом першої в античній історії філософської школи – Мілетської (7-6 вв. до р.х.) [Докладніше про це див. 7]. Специфічна комунікативна архітектоніка античного світу призвела до виокремлення людини зі стихії буття. Антична людина дуже гостро відчувала свою нетотожність світові й своїм болючим життєвим питанням вважала пошук втраченої єдності, спільної для людини й світу першооснови та витокових можливостей світового розмаїття, що сприймалося як даність, беззаперечний факт буття. Зрештою, усю феєричність античної філософії можна звести до одного, однак фундаментального запитання: що є таке спільне у світовому розмаїтті, яке це розмаїття й забезпечує? Усі філософські концепції й школи античності вибудовувалися як варіанти відповіді на нього й ґрунтувалися на очевидному факті різноманітності буття. Засновник Мілетської школи Фалесшукає відповідь на це ж запитання: що спільне присутнє і в неживій речі, і в живій істоті? Яким є це спільне, присутня в неживому речовина, здатна сприяти існуванню життя і водночас демонструвати власну спроможність змінюватися? Відповідь була простою до геніальності – вода, без якої немає життя і яка здатна змінювати свої стани:  адже й твердий лід, коли розтане, виявляє, що він – затверділа вода, й повітря – дуже розріджена вода. І саме вода наочно демонструє власну здатність рухатися, текти, можливість набувати будь-яких форм залежно від «посуду», в якому міститься. Отже, за висновком Фалеса, вода – першооснова всього, водночас вона уможливлює життя й є рушійною силою змін. 

Та вже Анаксимандр помічає слабину цих міркувань. Чому вода, а не, наприклад, повітря чи вогонь? Адже й без повітря неможливе існування живого. А щодо здатності змінюватися, то й повітря та вогонь саморухаються не гірше за воду. То, може, усі ці речовини, що до них з рівним ступенем вірогідності можна звести все існуюче, мають єдину спільну основу, для якої вода – надто конкретна, надто тілесна й відчутна, щоб бути вихідним матеріалом усього, – лише один з проявів чогось більш загального? А спробуймо «видалити» з води її «водяність»!  Позбавимо воду (і повітря, і вогонь) конкретних ознак, що залишиться? – А залишиться таке «щось», яке немає ознак, невизначене. І як таке, що не має кордонів, котрими лише й забезпечується визначеність, це «щось» – безкінечне. Давньогрецькою мовою це без-межне звучить як «а-пейрон». Таку, першу в історії європейської думки, процедуру абстрагування від якостей і здійснює Анаксимандр. 

Апейрон в основі всього, сама невизначена єдність, – таким був його висновок. З апейрону все походить, набуваючи ознак, прикмет, якостей, поділяючись, як заведено, навпіл, розпадаючись на протилежності – гаряче й холодне, сухе й мокре, темне й світле. Однак і в цій нібито стрункій і переконливій концепції є одна істотна й фатальна вада, що й призвела в подальшому, в Анаксимена,  до відмови від неї і певного кроку назад. Вада, притаманна всім без винятку теоретичним конструкціям, які намагаються вивести розмаїття світу з невизначеної, без’якісної, одноманітної першооснови. Якщо у вихідному пункті світотворення ми маємо щось невизначене й без’якісне, то за рахунок чого (яких «якостей»?) воно набуває визначеності? Як здійснити-пояснити перехід від одноманітності до розмаїття? Щоб відповісти на це безвихідне запитання, треба або «ввести» якусь сторонню силу, що уможливлює таке несподіване диво (другу першооснову?), або відмовитися від твердження, що першооснова – без’якісна. Анаксимандр опинився перед цією дилемою. У спробах якось «викрутитися», він постулює здатність апейрона до змін. Однак окреслити підстави такої здатності і виявити її «механізми», спосіб «роботи» він (як і будь-хто інший на його місці, як два тисячоліття по тому не зможуть цього зробити його «ідейні нащадки» – матеріалісти) не спроможний.

Зіткнувшись з цією ж проблемою, наступник Анаксимандра Анаксименніби робить крок назад від досягнутого попередниками. Не підходить апейрон на роль першооснови, – переконаний він. І не підходить тому, що через власну однорідність, одноманітність, ізотропність він є врівноваженим. Погляд Анаксимена звертається до чогось такого ж рухливого, як вода, однак більш «витонченого». До повітря. Це воно проникає всюди, у найменшу щілину, просякає собою все, без нього немає життя. Однак заміна води на повітря нічого, власне, не розв’язує. Одну особливу форму замінено іншою, теж особливою формою. На тлі всезагального й фундаментального анаксимандрівського апейрону логічна кволість такого «рішення» очевидна. Та й наочно демонстрована водою й повітрям здатність до змін, їхня рухливість ще не є проясненням ані природи такої здатності, ані «механізму» її реалізації.  Єдине, що довела Мілетська школа у своїх пошуках пояснень структури світобудови, це – довільність і рівноймовірність постульованої вихідної першооснови, якщо вона є особливою формою, і потребу в більш універсальному рішенні.

Та що для нас особливо цінне у цих перших світоглядних кроках з погляду формування протосистеми європейських цінностей?  Починаючи з мілетців європейська думка далі й далі рухається шляхом обґрунтування належності відмінного особливого, інакшого, його фундаментальної закоріненості в буття. А отже, здавалося б, небезпідставно саме давнім грекам надавали пальму першості у започаткуванні вільної думки – філософії як такої, що спирається на світову дискретність, протиставлену континууму міфу.  

А проте, слід звернути увагу, що якраз у мілетців в особі Анаксимандра чітко простежується й протилежний висновок – щодо не легітимності одиничного й розмаїття.  Поглянемо ще раз на апейрон як першооснову. Розмаїття «виділяється» з нього і його заперечує. А відтак, – і цей висновок робить Анаксимандр, – усе, що зреклося своєї єдності з першоосновою, уособилося – винне своїм уособленням, позаяк воно зухвало «воліло» існувати окремо, виокремитися із загального й стати одиничним. Через те все одиничне приречене нести покарання – зникати, знову перетворюючись на першооснову. «А з яких [первнів] речам народження, у ті самі й загибель здійснюється за роковою заборгованістю, позаяк вони сплачують одна одній правозаконне відшкодування неправди [шкоди] в призначений термін часу» – пише великий мілетець [11, с. 127]. Висновок цілком архаїчний, суголосний міфічному світогляду: одиничне нелегітимне і винне своєю одиничністю. І на цей висновок, загалом протилежний ціннісній системі Заходу, як на камінь спотикання, раз-по-раз наштовхуватиметься європейська світоглядна думка впродовж своєї довгої історії, загалом же плекаючи понад усе ідею легітимності розмаїття й одиничного. 

Водночас, слід зазначити, що закладені в європейській думці підвалини суперечності двох ціннісних систем, одна з яких визнає легітимність інакшості, а інша – його заперечує, зумовлять і одночасні прориви цих систем до буття, аж до їхнього войовничого зіткнення впродовж минулого століття і до сьогодні.  Трагічними прикладами таких зіткнень були й світові війни XX ст., і нинішня війна Росії проти України або ж, радше, проти всієї європейської ціннісної системи.

Натомість увесь Східний духовний континент, у якому наче перлина сяє індійський філософський всесвіт, для стороннього спостерігача виглядає суцільно міфологічним, більше релігійним, ніж філософським. Тим не менше дещо раніше, хоча з погляду масштабів історії майже водночас, з різницею в якихось сотню років – у 7 ст. до н.е., завдання, з яким не впоралася філософія ранньоантична, було елегантно розв’язано однією з найстаріших давньоіндійських шкіл – Санкх’єю, і розв’язано в дусі, який ми вважаємо західним, європейським здобутком. Санкх'я належить до так званих  астичних шкіл, тих, що визнавали авторитет Вед і ґрунтувалися на ньому. І ось що прикметне у розв’язанні нею проблеми виникнення розмаїття з одноманітності. Санкх'я проголошує вихідними дві першооснови: Пракріті, з якої породжується світ матеріальних явищ, і Пурушу – непорушний дух, чи, краще, абсолютну, незалежну, вільну, принципово непізнавану свідомість.  Однак її неперевершена історична заслуга полягає, зрозуміло, не в цій двоїстості. Щоб побачити всю велич Санк’ї, слід уважно придивитися до Пурші й Пракріті. Пракріті, хоч і є першоосновою, однак, на відміну від апейрона, вона не без’якісна і сама забезпечує перехід від непорушного до руху, від одноманітності до світового розмаїття. І забезпечує тим, що відповчатково, заздалегідь, у своєму вихідному стані неврівноважена, оскільки поділена на гуни – якості: «чорну» (інертну, тяжку, щільну, «зв’язану», народжувальну – «жіночу»), «червону» (енергійну, рухливу, легку, не зв’язану, впроваджувальну, військову – «чоловічу») та «білу» (синтетичну, врівноважувальну, найвищу).  Таким чином, порушення рівноваги закорінено в саму первинну структуру світобудови. Те, що було завданням, а водночас і каменем спотикання для античної думки – обґрунтування, легітимізація розмаїття, а отже – й одиничного, елегантно і без притаманного античності конфлікту з міфологічною картиною світу здійснює індійська Санкх’я.

Більше того. Пуруша не створюється і не творить, його покликання, єдина функція – відображувати. І в тому відображенні Пуруша розпадається на безліч індивідуальних одиниць свідомості (джива), що зливаються з тілесністю пракриті. Таким чином, Санкх’я констатує принципову незводимість духу-свідомості до пракриті-матерії. Дух цілковито протилежний матерії, він – не її породження, він самодостатній. І він же – гарант множинності, він і є сама множинність. Однак це дивовижна самодостатність: без Пракриті Пуруші нема чого відображувати, без неї він – фікція за всієї своєї самодостатності. Адже кожна розумна істота є Пурушею, безмежною, незв’язаною фізичним тілом. Самсара чи зв'язок виникає тоді, коли Пуруша не має розпізнаного знання, не розуміє власної – не матеріальної – ідентичності [10, с. 130-151].

Такий підхід для нас з погляду виявлення ціннісного ґрунту соціокультурного буття спільноти є вкрай важливим. Майже одночасно і з деяким пріоритетом авторства проблему легітимації множинності, розмаїття й осібності (яка, нагадаю знов, знаходила осуд ще в Анаксимандра) по-різному, але розв’язують і в Європі, і в Індії. Розв’язують, стверджуючи тим онтологічну закоріненість і цінність одиничого й розмаїття – засадничих не європейських, а, як виявляється, індоєвропейських цінностей.  

Стверджувана онтологічна закоріненість одиничного і, відтак, його «виправданість», належність, увільненість від «провини» за своє окремішнє існування перед спільнотою – визначальна ознака так званої Першої морально-етичною (за назвою її відкривателя В. Лефевра [4; 5; 6]), або ж Першої ціннісної (як було б називати її коректніше) системи.  Розроблена В. Лефевром на основі емпірично виявленого факту існування двох базових ціннісних систем теоретична модель рефлексуючого суб'єкта дозволила виявити їх несумісність, засновану на протилежному переживанні суб’єктом належного й неналежного і, зрештою, ставленні до Іншого (одиничного) як до легітимного чи не легітимного. Легітимність Іншого, поважне ставлення до нього (а Іншим може виступати й спільнота, й держава), є й визнанням його права на буття самим собою та тягне за собою потребу в практичному вияві й закріпленні цього визнання – пошуку порозуміння й компромісу з цим Іншим. Модель дає й можливість класифікації нормативних людських характерів у кожній етичній системі і вказує на зв'язок типу системи з нормативною оцінкою комбінації добра і зла. У рамках Першої ціннісної системи поєднання добра і зла оцінюється як зло (шляхетна мета не може бути досягнута методами, що уможливлюють нехтування цінністю одиничного, Іншого). У другій – таке поєднання оцінюється як добро («мета виправдовує засоби»). Водночас повага до Іншого потребує врахування його інтересів, пошук порозуміння. Будь-який компроміс у межах Першої системи є нормативом, виправданим і належним, а його досягнення підвищує власну самооцінку суб’єкта. На противагу тому в рамках Другої ціннісної системи компроміс – неприпустима дія, яка принижує представника цієї системи у власних очах, знижує його оцінку. «Дія, спрямована на підтримку й ствердження власної ієрархії цінностей, сприяє підвищенню власної самооцінки. А отже в ситуації вибору вчинку, морально-етичного вибору представник Першої системи схильний до жертовного компромісу, Другої – до жертовної боротьби» [8, с. 190]. Прикметно, що «належність даного суспільства до тієї чи іншої етичної системи відбивається в ідеологічних текстах, що регулюють моральну сторону суспільного життя» [6, с. 25].

Отже глибинною основою способу дій і вчинків особистості є поширена в певній спільноті базова система цінностей, причому Перша притаманна відкритим суспільствам (за К. Поппером), Друга – суспільствам замкненим. Однак не лише тип суспільства визначає собою формування й панування тієї чи іншої системи цінностей, а й навзаєм система цінностей уможливлює формування й розвиток того чи іншого типу суспільства,  що було обґрунтовано й переконливо продемонстровано ще М. Вебером при аналізі впливу цінностей протестантизму на розвиток підприємництва й капіталістичного (ринкового) суспільно-економічного устрою.

Відкритість до Іншого зумовлює й відкритість до сприйняття новацій (інноваційну спрямованість), а, отже, й інтенсивний техніко-технологічний розвиток суспільства в цілому, ствердження права над законом і розбудову правої держави, політичний, релігійний та світоглядний плюралізм та поширення принципів гуманізму на все більше коло Інших з природним довкіллям включно.  І саме цей принцип свідомо й цілеспрямовано, на рівні розбудованої державної політики, втілюється в усіх сферах суспільного життя не лише в Євросоюзі, а й у історії і сьогоденні Індійської республіки.

Багатоетнічність і багатокультурність Індії має тисячолітню традицію. На сьогодні в країні нараховується кілька сотень етносів і племінних груп, лише лінгвістичних груп за офіційною статистикою – 1562. Крім того, населення складається з представників різних релігій: 80% усього населення сповідують індуїзм, друге місце за чисельністю – 13,6% – належить мусульманській громаді, ще 2,3 % населення є послідовниками християнства. Великими є також громади сикхів, буддистів і джайністів [1, с. 104]. Лише 0,1% населення не відносять себе до жодної релігії. Величезну роль у житті індійського суспільства грає його історичний поділ на тисячі соціальних каст і підкаст. Така неймовірно багатюща палітра культурного розмаїття призвела до формування чи не найбільш виваженої у світі культурної політики в країні, ґрунтованої на засадах поваги до Іншого. За словами Р.А. Кумара, в Індії, «навіть якщо людина виглядає по-іншому, ніхто не скаже їй, що вона інша. А якщо й скажуть, то ніхто не вважатиме, що бути іншим – це неправильно» [3]. А коріння того – в первинній індоєвропейській ціннісній спільності за індійського пріоритету.

Якщо для Європи «єдність в різноманітті» – сучасне гасло й мета співжиття народів єдиної Європи, то для Індії вона – буденна практика, що має глибоку історичну тяглість. «Про здатність індійців без якого б то було конфлікту поєднувати у своїй свідомості кілька різних поглядів писали багато вчених. Уенді О’Флаерті пише про «менталітет скриньки з інструментами», в якій кожна парадигма використовується у відповідному їй випадку. Таке «багатошарове мислення» поряд з глибокою й міцною вірою в Бога, схоже, допомагає індійцям вирішувати ті ж суперечності, з якими, очевидно, стикаються й жителі західних країн, опиняючись у тих же ситуаціях і маючи ті ж самі альтернативи» [9, с. 120]. За словами Мілтона Сінгера, «індійці звикли до строкатого в культурному відношенні суспільства, в якому безліч різних норм поведінки, цінностей і релігійних систем мирно співіснують одні з одними. Їх усіх не можна підігнати під єдиний шаблон; проте вони формують частину матриці культурних моделей. Тому індійцям доступні багато альтернативних культурних парадигм у рамках своєї власної культури» [9, с. 121].

Закріплена конституційними нормами культурна політика цієї країни спрямована на подолання культурної виключності багатоманітних етнічних і релігійних груп, що входять до складу індійського населення, стимулює формування почуття єдності в різноманітності. Історично індійський конституційний устрій забезпечував визнання культурних прав окремих груп та задоволення їхніх потреб, тим самим формуючи множинну ідентичність, де ідентичність загальноіндійська посідає провідне місце. Так, за даними соціологічних досліджень, проведених міжнародними організаціями в 90-х рр. XX ст., 90% громадян Індії висловлювали гордість за належність до індійської нації і ідентифікували себе в координатах держави (за цим показником Індія обігнала Іспанію, Аргентину, Бразилію, Бельгію й Швейцарію), водночас віддаючи перевагу демократії як політичному устрою перед усім іншими [2, с.57].

Індія послідовно проводить політику не втручання в релігійні справи будь-яких громад і підтримку поважного ставлення до їхніх особливостей. Водночас держава націлена на захист універсальних принципів та прав людини й громадян, і залишає за собою право втручатися у внутрішні справи громад з метою відстежування й змін тих обрядів і звичаїв, які суперечать правам людини. Держава може втручатися в принципи функціонування релігійних шкіл або ж вимагати й стимулювати реформування приватного права громад з метою додержання гендерної рівності. Таким чином, держава виступає гарантом того, що стосунки між релігійними і політичними інститутами регулювалися б послідовним дотриманням прав людини. Різноманітним громадам країни гарантовано визнання їхнього звичаєвого права і практики життя, водночас ці практики мають узгоджуватися з дотриманням демократичних прав і свобод.

Норми приватного права варіюються від громади до громади, ними регулюються питання шлюбу, розлучення, усиновлення, опіки, право заповіту й наслідування тощо. Правовий плюралізм подеколи вступає в суперечність з правами людини, зокрема, в гендерному питанні. Відтак сьогодні в суспільстві йдуть широкі дискусії щодо того, якими є межі втручання держави у внутрішнє право та релігійну практику громад задля забезпечення загальногромадянських прав свободи й рівності і одночасного гарантування їм свободи здійснення такої практики. Ще 1954 р. Спеціальний акт про шлюби запропонував усім бажаючим нерелігійну альтернативу в рамках приватного права. Однак подібні заходи, знаходячи розуміння в більшості громад, негативно сприймаються мусульманською громадою Індії – «мусульманські громади Індії незрідка розглядають кодекс [єдиний цивільний – авт.] як приховане анулювання їхньої культурної свободи» [2, с. 66].

На сьогодні державна культурна політика Індії спрямована проти уніфікації через нав’язування громадам однакових загальнодержавних законів в усіх сферах життя, водночас здійснюються заходи з метою домогтися внутрішнього реформування заснованих на звичаї законів громад у бік забезпечення осібної рівності. «Включення звичаєвого права до правової системи не може слугувати виправданням для збереження звичаїв, що порушують права людини, хоч би якими традиційними чи «витоковими» вони уявлялися» [2, с. 68], - констатовано в присвяченій Індії частині Доповіді про розвиток людини 2004 року.

У цьому зв’язку не можна не згадати й ще однієї особливості залучення Індії до сучасних культурно-цивілізаційних процесів. У включеній до збірки під загальною назвою «Багатолика глобалізація» за редакцією П. Бергера і С. Гантінгтона роботі Туласи Шринівас «Побачення з долею. Індійський варіант культурної глобалізації» описано, крім іншого, ті зміни, яких зазнає побут індійців через проникнення в країну іноземних кампаній, зокрема, й харчових. Виявилося, що, на відміну від багатьох інших країн світу, «макдональдизації» тут не відбулося – надто консервативними виявилися компанії, що спиралися на досвід виробництва стандартизованих продуктів: стандартизація увійшла у глибоку суперечність з традиціями країни, звиклої до розмаїття [9, с. 103–107].

Індія також володіє великим досвідом у багатомовній освіті, де використовується «трирівнева формула», за якою кожна дитина навчається офіційною мовою свого штату (наприклад, в Бенгалії – бенгальською) і вивчає дві офіційні державні мови (англійську й хінді) як другу і третю. Після 1956 р. кордони штатів були проведені за лінгвістичною ознакою, так що кожен штат має свою офіційну мову, свій тип писемності, багатий словник і літературу, яка налічує сотні, а то й тисячі років. При вступі у ВНЗ учень за своїм вибором обирає третю мову навчання – хінді або санскрит. Таким чином переважна більшість індійців є три- і більше мовними.

Як у жодній іншій країні в Індії дотримано паритету у сфері релігійній, зокрема у визнанні релігійних свят на державному рівні. Тут службовцям федерального уряду надається 17 святкових днів, 14 з яких відображають різноманіття існуючих в Індії релігій [2, с. 42]. Для порівняння: у Франції дев'ять з 11 національних свят мають християнське походження, ще 5 свят не пов’язані з релігією, і немає жодного національно визнаного свята, пов’язаного з мусульманською релігією, хоча кожний 13-й громадянин – мусульманин; в Україні з 9 державних свят – 3 православні християнські й жодного – інших релігій або, хоча б, конфесій.

 Таким чином, Індія демонструє достойне наслідування збереження культурного розмаїття на засадах дотримання прав людини й водночас – збереження державної національної єдності. Воно не є прерогативою Європи або країн Заходу. В його основі спільність ціннісного родоводу, воно – найкращій доказ індоєвропейської єдності.

Література і джерела:

1. Горохов С. А. Религиозный фактор в политической жизни современной Индии [Текст] / С. А. Горохов // Вестник Адыгейского государственного университета. — 2011. — № 2. — С. 104—110.

2. Доклад о развитии человека 2004. Культурная свобода в современном многообразном мире / Пер. с англ. — М. : Изд-во «Весь Мир», 2004. — 328 с.

3. Ла Шуэ Ч. Мост между Кореей и миром [Електронний ресурс] / Ла Шуэ Ч. — Режим доступу : https://www.koreana.or.kr:444/months/news_view.asp?b_idx=2281&lang=ru&page_type=list.

4. Лефевр В. Алгебра совести. – М.: Когнито-Центр, 2003. – 426 с.

5. Лефевр В. Смолян Г. Алгебра конфликта. – М.: Либроком, 2011. – 70 с.
6. Лефевр В.А. Стратегические решения и мораль // Рефлексивные процессы и управление. – 2002. – Т. 2. – № 1. – С. 24–26.

7. Метельова Т.О. Світоглядно-антропологічні основи західноєвропейської філософії: від архаїки до модерну / Т. О. Метельова. - К. : Укр. кн., 2003. - 280 c. - укp.

8. Метельова Т.О. Ціннісні імперативи взаємовідносин «особа – суспільство – держава» в країнах ЦСЄ. / Сучасні європейські культурно-історичні цінності в контексті викликів глобалізації: моногр. / керівник авторського колективу і науковий редактор доктор історичних наук, професор А.І. Кудряченко, ДУ «Інститут всесвітньої історії НАН України». – К. : Фенікс, 2014. – 444 с. – С. 178 – 201.

9. Многоликая глобализация / [под ред. П. Бергера и С. Хантингтона ; пер. с англ. В. В. Сапова ; под. ред. М. М. Лебедевой]. — М. : Аспект Пресс, 2004.— 379 с.

10. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х томах / Пер. с англ. Том 2-М.: Миф, 1993. – 396 с.

11. Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. /Под ред. Т.И. Ойзерман, А.Л. Андреев, В.В. Бычков и др./ Ч. 1. – М.: Наука, 1989. – 576 с.