Про університет, філософію та час (до 175-річчя Київського національного університету імені Тараса Шевченка)

Того, хто звик бачити світ у чорно-білих фарбах, важко переконати, що і в найскладніші часи тотальної «заєдінщини» може народитися щось настільки вагоме та оригінальне, що і в період радикальної зміни ситуації на протилежну зберігає своє значення, не втрачаючи тяглість в принципових моментах. Саме до таких феноменів доби належить формування на українських теренах київської філософсько-світоглядної школи, історія виникнення, функціонування та теперішнього існування якої найтіснішим чином пов’язана з Інститутом філософії НАНУ та філософським факультетом Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Не можна не погодитись із думкою одного з найяскравіших представників цієї школи, якого, на жаль, вже немає серед живих, В. Табачковського про те, що розпочата багато років тому справа творчим колективом київських філософів, зокрема, антропологів, була не марною.

Неординарна та сучасна філософська рефлексія, яка існує сьогодні у вітчизняному просторі, ґрунтується насамперед на творчості київської філософсько-світоглядної школи. За часів існування СРСР саме вона була однією з найпотужніших філософських шкіл Радянського Союзу, яка розробляла світоглядну проблематику. Тим, що українці сьогодні можуть гордитися цілим рядом талановитих мислителів-філософів, значною мірою треба завдячувати надзвичайно талановитій і неординарній постаті – Павлу Васильовичу Копніну.

Найбільш плідним періодом життя і творчості Копніна став київський, найтіснішим чином пов'язаний з Київським державним університетом ім. Т. Г. Шевченка. Тут він очолював кафедру філософії, а потім керував Інститутом філософії АН України, від 1962 до 1968 року директором якого був.

Мирослав Попович писав про те, як принципово змінилась атмосфера у філософському житті після переїзду до Києва відомого філософа П. В. Копніна. У ряді публікацій філософ та його молоді київські співробітники завдали відчутного удару традиційній марксистській концепції “діалектичної логіки”, що прикриває агресивні претензії марксизму на роль вищого судді над науковим мисленням, судді, незалежного навіть від вимог здорового глузду. Склалася нова філософська школа з міжнародними зв’язками. Вона розгорнула активну діяльність зі згуртуванн філософів, логіків, науковців з різних галузей знань, об’єднаних ідеями універсальності раціональних, розумних критеріїв істини, отже незалежності наукового знання від ідеології.

Павло Копнін доводив, що діалектична логіка є строгою наукою і підпорядковується власним закономірностям, а не визначається рішеннями партійних з’їздів, висловив ідею щодо існування сукупності форм людського духовного освоєння дійсності, кожна з яких є не менш значущою для людини, ніж наука, таким чином заперечивши сцієнтистські тенденції, що з’являлись тоді в радянській філософії, започаткував сучасну філософську школу, яка в основу всього процесу філософування поклала не боротьбу класів, не суспільні стосунки і не проблеми природознавства, а відношення «людина – світ людини». Така постановка питань викликала шалений спротив з боку «сталінських» академіків філософії Константинова Ф. та Мітіна М., які побачили в працях Копніна київського періоду відвертий ревізвонізм. І вони мали рацію, бо ці праці йшли у річищі європейського неомарксизму.

Переїхавши до Москви, П. Копнін уже не зміг так творчо і плідно працювати, як у Києві, через розгорнуту проти нього гостру боротьбу з боку титулованих прибічників догматичного марксизму-ленінізму, яка, зрештою, і стала причиною його передчасної смерті.

Достойним продовжувачем справи Копніна був непересічний філософ, організатор науки та вихователь творчої філософської молоді Володимир Іларіонович Шинкарук. На філософському факультеті Київського університету проявилися його творчі здібності, схильність до наукової діяльності. В університеті він захистив кандидатську дисертацію, працював викладачем. Тут захистив докторську. Після захисту докторської дисертації став першим деканом відновленого філософського факультету. Пройшовши великий шлях від викладача до декана факультету, Володимир Іларіонович ніколи не поривав із педагогічною діяльністю. Його педагогічна діяльність та філософські праці створили ім‘я вченому не лише в Україні, а й за її межами.

Ставши вже відомим вченим, В.І.Шинкарук у 1968 році очолив Інститут філософії АН УРСР. Усе подальше життя мислителя пов‘язане з діяльністю на посту директора Інституту філософії України. До безумовних творчих заслуг Шинкарука перед українською філософією з повним правом можна віднести засновану ним київську світоглядну антропологічну школу. У працях філософа відбувається зміщення акценту з дихотомії практично-теоретичного на користь феномена духовно-практичного освоєння світу людиною.

В. Шинкарук акцентує увагу на спонукально-особистісному потенціалові світоглядної свідомості та на культурі людської почуттєвості. «Пізнавальні форми мислять сутностями, тоді як світоглядна свідомість, “вбудована у безпосередній життєвий процес, найчастіше виражає свою позицію в термінах, що забезпечують регулятивну й мотиваційну сторони людської життєдіяльності – у поняттях необхідності, повинності чи бажання, мети і смислу, переконання, віри, сумніву і т.д.” Відтак світоглядна свідомість інтегрує розмаїття посутніх властивостей людини – розум, волю, почуття – в особливу органічну цілісність, злиту з внутрішнім світом і характером особистості, з її “Я”, чим надає останньому дієвості, активності, вольової цілеспрямованості й ознаки самосвідомої орієнтації у світі” - наполягає В. Шинкарук у статті “Духовна культура-людина-мистецтво”.

Аналізуючи тенденції тодішніх філософських пошуків київських філософів, В. Табачковський роздумує, яке ж місце посідали серед усіх зазначених напрямків марксистські філософсько-людинознавчі уявлення, що з них проростали перші паростки сучасного вітчизняного антропологізму? Відомо, що ранній К. Маркс черпав наснагу не тільки з гегелівського панлогізму та історизму, але й значною мірою – з антропологізму Л. Фейєрбаха. Не без впливу останнього він уводить до філософського вжитку поняття духовно-практичного освоєння світу людиною. Концепт, який виявився згодом таким суголосним сучасній феноменології та екзистенціалізму. «Він – прямо або опосередковано живив один із прогресивних напрямів колишньої радянської філософії – антропологічні розмірковування. У Москві вони концентрувалися переважно довкола постаті Мераба Мамардашвілі. У Києві – довкола постаті Володимира Шинкарука, який очолив Інститут філософії, маючи програму… антропологічної переорієнтації. У Київському університеті тяжіння до антропологізму щобільше демонструє Ігор Бичко. Звісно, “радянський антропологізм” не міг не бути переважно оптимістичним. І все ж джина вже вивільнили з пляшки!...», - писав значно пізніше В. Табачковський.

Серед робіт відомого українського філософа Володимира Шинкарука особливе місце займають праці останніх років, коли мислитель активно осмислює реалії доби української незалежності та місце як філософії, так і філософів у новій Україні. Ці роботи, можна з повним правом віднести не лише до власне філософських, а й до українознавчих.

Драматична колізія розгорнулась у часи отримання незалежності Україною довкола долі Інституту філософії. І знову, як у часи П. Копніна, саме В. Шинкарукові довелось підставити своє плече, щоб довести не лише потрібність інституту незалежній українській державі, а й переконати суспільство, зокрема й активно налаштовані проти інституту сили, що він не був «оплотом реакції» в роки застою. Так, у роботі «”Хрущовська відлига” і нові тенденції в дослідженнях Інституту філософії АН України в 1960-х роках», яка стала фактично осмисленням і певним чином виправданням існування Інституту філософії, В. Шинкарук пише, що П. В. Копнін і співробітники очолюваного ним тоді відділу Інституту філософії АН УРСР «реалізували у своїх працях широку, новаторську програму дослідження форм і принципів свого пізнання на засадах діалектичного переосмислення наукових досягнень світової філософії й логіки науки, а також таких вузлових категорій наукового пізнання, як “проблема”, “ідея”, “гіпотеза”, “теорія”, “межі розвитку теорій”, “науковий пошук”, “рівні систематизації знань” тощо. Філософські досягнення П. В. Копніна та його школи дістали визнання не лише в СРСР, а й за його межами».

Аналізуючи ситуацію далі, Володимир Шинкарук відзначає: «Наше прозріння розпочиналося ще в 60-ті роки, за так званої хрущовської відлиги, через праці і публічні виступи Павла Копніна, через відомий гуманістичний, а точніше антропологічний, поворот у наших філософських дослідженнях кінця 60-х – початку 70-х років, у всьому тому, що звалося тоді “філософським ревізіонізмом”, “ерозією марксистсько-ленінської філософії” і т. ін. І піддавалися тоді партійній критиці… Попович і Кримський, Копнін і Шинкарук, колектив Інституту філософії в цілому, “засмічений націоналістичними кадрами”».

Рухаючись у колі марксистської думки як сам В. Шинкарук, так і чимало його колег насправді ревізіонували систему марксистсько-ленінської філософії, руйнуючи її як доктрину, добре розуміючи безперспективність догматичного марксизму, перетвореного на ідеологічну тоталітарну утопію. Тому досить органічними в пізніх роботах виглядають роздуми В. Шинкарука про причини розпаду і неуникність такого розпаду радянської системи та беззастережне вітання ним виникнення самостійної української держави. У статті 1992 р. «Сучасні історичні реалії і філософія» він писав: «Показав свою неспроможність і навіть реакційність центристський (а по суті імперський) принцип федеративного устрою багатонаціональної держави. Тому демократизація суспільного життя в СРСР у процесі “перебудови” не могла не спричинити краху імперського Союзу. Виявилася надуманою, апологетичною й ідея про “радянський народ як нову історичну спільність”». І далі: «Проголошення Декларації про державний суверенітет України, а потім ухвалення Акту про незалежність України як самостійної держави є закономірним процесом розв’язання суперечностей між інтересами народів колишніх союзних республік і інтересами державно-монополістичного унітаристського Центру з його колосальними бюрократично-відомчими, воєнно-мілітаристськими та репресивними системами. Підтвердження Акту Верховної Ради України 24 серпня 1991 року грудневим референдумом мало важливе історичне значення».

Величезне значення для становлення української сучасного суспільства, подолання тоталітарної спадщини, на думку В. Шинкарука, має формування громадянського суспільства в Україні. Тільки на цивілізаційно розвинених засадах громадянського суспільства можна побудувати самостійну правову державу, яка гарантувала б і реально забезпечувала права і цінності кожної особи, – стверджує філософ. Особливого значення набувають паростки громадянського суспільства в добу тоталітаризму, – наполягає В. Шинкарук. У силу своєї специфіки розвинене громадянське суспільство служить одним з гарантів побудови справедливої, гуманної держави. Саме це завдання надзвичайно гостро стоїть перед сучасною українською державою, яку більшість українських аналітиків кваліфікують як несправедливу, олігархічно-кланову, неправову державу. «Отже, коли перед нами завдання побудувати на незалежній Україні громадянське суспільство і правову державу, то суть цього завдання полягає у відшуканні форм і способів втілення в життя не мрій, а реальних здобутків сучасної цивілізації у своєрідних суспільно-історичних і національних умовах творення української державності», – робить висновок мислитель в одній зі своїх пізніх робіт «Громадянське суспільство і громадянська творча діяльність».

Ці абеткові істини демократії, які сьогодні знає кожен студент-гуманітарій (і не лише), тоді, коли писались ці статті В. Шинкаруком та виголошувались доповіді на філософських конгресах, були необхідним «лікбезом» для посттоталітарної спільноти.

Прикметною рисою роздумів Володимира Шинкарука про долю української незалежності та українського суспільства пострадянської доби була його здатність дивитись на проблему з позицій загальносвітових тенденцій, не лише глибоко та всебічно, а й органічно «вписуючи» українські проблеми в проблематику глобалізованого світу. Так, визначаючи зокрема і завдання української спільноти на сучасному етапі розвитку, філософ виходить з того, що «епоха всесвітніх глобальних проблем висуває питання “межової ситуації”: “бути чи не бути?” для всіх спільнот і кожної людини на Землі». І це не питання лише фізичного виживання. Проблема переростає у питання сенсобуттєвості людського існування. Філософ пише: «Якщо “не бути”, для чого ж було бути? Який сенс і призначення людської цивілізації, якщо вона приречена на самознищення? Який сенс злету творчої думки людського генія в усіх сферах матеріальної і духовної культури, якщо все це “наймарніша марнота – марнота усе?” Якщо ж людству бути, на що воно приречене? Який спосіб його майбутнього буття, як знайде себе в ньому людський рід і індивід? І “камо грядеше?” Власне кажучи, головне питання триєдине: про скінченність чи безкінечність людського буття, про його прийдешнє, його сенс і нісенітність».

Визначаючи «альфу» та «омегу» нових філософських пошуків в Україні, В. Шинкарук стверджує, що для нас як спільноти, це, насамперед, означає:

1) переосмислення всієї історії філософії;

2) серйозне критичне освоєння досягнень сучасної зарубіжної філософії, критичне в плані виявлення справжніх здобутків різних філософських течій у розв’язанні філософських проблем сучасності;

3) осмислення проблеми «людство-нація-особа», яка нині виступає на передній план світової філософської думки;

4) дослідження проблем розвитку національної культури, зокрема й особливо проблем відродження національних культур України;

5) зосередження уваги на фундаментальних проблемах методології філософського пізнання, способів філософських новацій і філософського обґрунтування істини.

6) Вихід української філософської думки на рівень «квінтесенції сучасної епохи» можливий лише за умови виконання цих завдань.

Таким чином, саме в роботах останніх років В. Шинкарук аналізує досягнення і визначає цілі для української філософії в демократичній незалежній самостійній цивілізованій державі. І ці роботи мислителя з повним правом можна розглядати як теоретичне підґрунтя українознавчих досліджень постколоніальної доби.

Творча спадщина філософа надзвичайно велика і різноманітна. Він був автором понад 350 наукових праць. Найфундаментальніші розвідки філософа увійшли до тритомника «Вибраних творів» В. І. Шинкарука, виданого як данина пам‘яті та на відзнаку його заслуг перед Вітчизною у серії «Філософська спадщина України».

Продовжувачем справи П. Копніна та В. Шинкарука на посту директора Інститут філософії став ще один вихованець філософського факультету Київського державного університету ім. Т. Г. Шевченка і представник київської філософсько-світоглядної школи академік Мирослав Попович, фахівець з логіки наукового пізнання, автор цілої низки фундаментальних досліджень з культурології та філософії культури, перший серед українських філософів лавреат Шевченківської премії за книгу «Нарис історії культури України».

Одним з найяскравіших представників київської філософської школи антропологів був Віталій Табачковський, випускник філософського факультету, перу якого належить дуже цікава робота з фактично невідомого в Україні жанру філософських мемуарів «У пошуках невтраченого часу. (Нариси про творчу спадщину українських філософів-шістдесятників)» (К., 2002), де автор намагається осмислити реалії доби, коли на вітчизняних теренах власне й виникає таке неординарне явище як київська світоглядна філософська школа, та оцінити внесок її конкретних творців. Не менш цікавою є і остання книга Віталія Табачковського «Полісутнісне homo: філософсько-мистецька думка в пошуках “неевклідової рефлективності”» (К., 2005), присвячена вчителеві і другу Ігорю Валентиновичу Бичку.

У роботі мислителем аналізуються нові підходи у вивченні людини. «Нові обрії антропологізму пов’язані, на мій погляд, якраз із з’ясуванням полісутності Homo, починаючи від безлічі її перевтілень, симулякрових форм і т.п. – й закінчуючи докладним вивченням не так негативного, як позитивного есенційного змісту таких форм, – зазначає В. Табачковський. – З огляду на сказане доречним є питання: чи не стоїмо ми на порозі чергового антропологічного “буму”, до якого істотно стимулювала… “смерть” теоретичного образу сучасної людини…».

Київську філософську світоглядну школу не можна уявити без постаті Ігоря Валентиновича Бичка, випускника філософського факультету, сьогодні – його професора, чий талант і професіоналізм уже багато років служить чудовим взірцем для кожного, хто вирішив всерйоз присвятити своє життя філософії. Ігор Бичко, можливо, єдиний з київських філософів, чиї тексти друкувалися й коментувалися ще в 70-ті роки на Заході. Коментатори зазначали, що Бичко протиставляє гуманізм молодого Маркса радянському ленінізму. Саме Ігор Валентинович під виглядом «критики буржуазної філософії» видрукував ледь не весь текст Нобелівської лекції А. Камю з його розгромною критикою соціалістичного реалізму і совєтчини загалом.

До київської філософської школи належав і випускник філософського факультету, а потім його декан Микола Федосійович Тарасенко. Прикметним є той факт, що через двадцять років після виходу у світ книги Тарасенка «Людина та світ людини» було видано роботу «Філософія. Світ людини» (К., 1999). Центральною ідеєю даної праці є розугодженість людини зі світом. «Ми пов’язуємо таку розугодженість, – пише В.Табачковський у книзі «У пошуках невтраченого часу. (Нариси про творчу спадщину українських філософів-шістдесятників)» (К., 2002), – з двома визначальними факторами: іманентною суперечністю людської сутності; тим, що зробила людина зі світом. Став він, світ людини, цариною розуму (“ноосферою”) – чи антисвітом владних зазіхань людини, себто світом, що про нього влучно сказав Мартін Гайдеггер як про такий, що перетворюється на несвіт?»

Звичайно, в одній статті важко проаналізувати досягнення всіх талановитих особистостей, чий творчий шлях і доля пов’язані із тим вітчизняним світоглядним проривом у філософії, який і витворив власне сучасну вітчизняну оригінальну філософську школу. І коли сьогодні можна почути думку, що то «лише неомарксизм і не більше», то варто пам’ятати, що цей «лише неомарксизм» у 60-ті, 70-ті роки минулого століття був світовою тенденцією. Адже «60-ті і навіть 70-ті роки – світова доба неомарксизму, – зазначає С. Грабовський. – Як серед вітчизняного дисидентського руху (Іван Дзюба, Юрій Бадзьо, Левко Лук’яненко) чи серед інакодумців Польщі (Адам Шафф, Лешек Колаковський), так і на демократичному Заході. …провідні університети Європи та Америки були тоді “червоними”… Згадаймо одне з гасел 1968-го року: “Хай живуть три М: Маркс – бог, Маркузе – його пророк, Мао – його меч”». Зрештою, не можна забувати і про ту жорстку внутрішню ситуацію, у якій доводилось працювати цим людям. «Страх перед репресіями за “ідеологічне збочення” спонукав їх до використання захисної риторики, – аналізує В. Лісовий реалії епохи. – Часто автори, особливо на початку статей, посилалися на класиків, матеріали з’їздів КПРС, щоб забезпечити собі можливість висловлювати думки, спрямовані на руйнування догм, критику різних примітивізацій… Тому дослідження цих текстів пов’язане з проблемою розрізнення того, що у них є щирим переконанням автора, а що слід розглядати як захисну риторику» («Історія української філософії: Підручник» – К., 2008). І те, що київські філософи-шістдесятники змогли мислити на рівні європейських та світових тенденцій – чимала заслуга цих талановитих особистостей.

http://politikan.com.ua/2/0/0/2496.htm